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女娲(中国神话中的创世女神)

女娲,中国上古神话中的创世女神。

又称娲皇、女阴,史记女娲氏,是华夏民族人文先始,是福佑社稷之正神。

相传女娲造人,一日中七十化变,以黄泥仿照自己抟土造人,创造人类社会并建立婚姻制度;  因世间天塌地陷,于是熔彩石以补苍天,斩鳖足以立四极,留下了女娲补天的神话传说。 

女娲不但是补天救世的英雌和抟土造人的女神,还是一个创造万物的自然之神,神通广大化生万物,每天至少能创造出七十样东西。  她开世造物,因此被称为大地之母,是被民间广泛而又长久崇拜的创世神和始母神。 

女娲,据考古出土的文物遗址、遗迹和彩陶纹饰提供的史前人类与洪水抗争及对生殖崇拜的生活印迹信息,究其历史文化根源,在于原始母系社会女性崇拜观念的遗传。 

称号亦有娲皇、灵娲、帝娲、风皇、女阴、女皇、女帝、女希氏、神女、阴皇、阴帝、帝女等,史记女娲氏,风(或为凤、女)姓,是古代传说中的大地之母。 

传说女娲用黄土仿照自己造成了人,创造了人类社会。  还有传说女娲补天,即自然界发生了一场特大灾害,天塌地陷,猛禽恶兽都出来残害百姓,女娲熔炼五色石来修补苍天,又杀死恶兽猛禽,重立四极天柱,平整天地。  另外传说女娲制造了叫一些叫笙簧、瑟、埙的乐器,于是人们又奉女娲是音乐女神。  记载中她替人类建立了婚姻制度,使青年两性相互婚配,繁衍后代,因此也被传为婚姻女神。  女娲看到人们日出而作、日落而息,生活单调,产生怜惜之心,化甘露为酒,赐给百姓。百姓饮之醇美,解劳顿,舒筋血,百姓感恩戴德,以酒敬女娲,后来成为礼仪,女娲又被尊为礼仪之神。 

女娲神话具有双系性。第一系是作为创世女神的女娲,以神灵的形象出现,被称为人类之母与大地之母。第二系是作为上古贤王的女娲,以人类的形象出现,是母系氏族首领与上古三皇之一。 

女娲是中华民族的共同人文始祖,是中华民族的母亲。女娲文化源远流长、博大精深,内容丰富,是史前文明和中华民族优秀的传统文化,也是已经开展的中国史前文明探源的重要研究对象。

女娲的地位时有变化,有时在三皇之上,有时在三皇之内,有时在三皇之下。据说原因有三:

一、神话传说中女娲化生万物,地位非常高,在三皇之上;

二、传说中伏羲、女娲既为血亲又为夫妻,均为一家人,列入三皇时有时两个人都选中,有时只选一人作为代表,具在三皇之中;

三、《尚书》在经书中的显赫地位使得它所宣传的伏羲、神农、黄帝三皇观点为大多数人认可,而且女娲所在的是母系社会,之后是父系社会,以男为尊,所以在三皇之下。 

女娲神话中,从最初的女娲化神然后到女娲化万物到女娲造人、补天,这一系列的功绩都是在天地对立的状态中展开。女娲之前是无天无地无人的状态。自女娲诞生之始,她先以身化神,神的出现导致天的诞生,然后女娲以身化万物,紧随着万物的出现,地也出现,这个时候天地一片祥和。 

《山海经》、《楚辞》、《说文解字》等秦汉典籍对女娲记载可以看出,女娲自身化成了万物与神族  ,与世界各民族创世神话中古神陨落后身体器官化为万物(与诸神)的思路一致  。把女娲与各国记录的古代创世神话进行比较,实则这种描述表示创世之始,未有一切之先,神用来创造的材料只能是自己的躯体。   

在中国许多地方,都流传着女娲正月初一造鸡,初二造狗,初三造猪,初四造羊,初五造牛,初六造马,初七才造人的传说。有的活态神话还说女娲的肉体变成了土地,骨头变成了山岳,头发变成了草木,血液变成了河流,就像创世的盘古大神一样。这些活态神话传说,乃是古老信仰在当今民间的延续,值得人们格外重视。

古人认为鸡、狗、猪、羊代表春夏秋冬四季,牛、马代表地和天。所以班固《汉书·律历志·上》中才说:“七者,天地四时,人之始也。”这是把正月初七叫“人日”的来源之一。许慎《说文》中也强调指出:“娲,古之神圣女,化育万物者也。”这就是说,女娲不但是炼石补天的英雌和造人的女神,还是一个创造万物的伟大的自然之神。 

而根据《长沙子弹库楚帛书》的记载,女娲伏羲造物之时已有天地,但仍是一片荒芜,于是伏羲娶女娲,生子四,命名万物。   

相传风衮部落的华胥氏外出,在雷泽中无意中看到一个特大的脚印,好奇的华胥用她的足迹丈量了大人的足迹,不知不觉感应受孕,生下伏羲。伏羲人首蛇身。 

伏羲也有一个妹妹(一说姐弟  ),叫做女娲,号曰女希氏(有蟜氏  )。传说女娲与伏羲血亲相婚,与伏羲建立了婚姻制度与规矩法度。

需要值得注意的是,秦汉初期,在女娲和伏羲同时出现的典籍中,女娲与伏羲是均为三皇而并列出现的,《世本》之前没有典籍直言女娲与伏羲为兄妹血亲关系;  尽管早在汉朝时期,就有直言伏羲为华胥氏之子的典籍记载  ,但清朝之前,历朝历代并无典籍直言女娲与华胥氏、燧人氏之间有存在父母子女的关系。直到清朝时期,才有典籍直言女娲为华胥氏之女。 

女娲的陵墓古史也有记载,但说法有别。有传说女娲活动于黄土高原,她的陵寝位于山西省临汾市洪洞县赵城镇东的侯村。女娲陵的存在时间可能在三四千年以上,同黄帝陵一样,也是中国古代皇帝祭奠的庙宇。当地在每年农历三月初十前后,均举行长达7天的大型庙会和祭祀活动。还有山西芮城说、河南陕州说、河南任城说、山东济宁说,等等。从以上文献记载可以看出,女娲氏的活动地域,大体是在以今河南洛阳为中心,南自汝水、北抵太行,西起潼关,东到今山东西部的广大地域。 

女娲时代母系农耕文明

女娲和伏羲时代的民族,正好处于母亲氏(部)族社会,向父系氏(部)族社会过渡的时期。处在这个时期的华夏民族,基本上是按母亲的世系进行传承的,所以就在汉文古籍中便说她们:“只知其母、不知其父”。

按《云芨七签》卷100辑《轩辕本纪》所云:“黄帝游华胥国,此国神仙国也。”注:“伏羲生于此国。”可见,传说中的华胥,不仅是生伏羲的“伏羲之母”,而且还是传说时代华夏的一个国名,或者说是一个氏族、部族名。所以,诞生伏羲的华胥国,实际上就是现代民族学家们说的,实行氏族(部族)内通婚的母系氏族(部族)社会。

在这样的母系氏族(部族)社会里,流行的是氏族(部族)内,辈份不同的男女,自相婚配、繁衍后代。因此,传说中的伏羲和女娲,彼此既是血亲、又是连为一体的夫妇。当时的华夏,不但清晰地知道其母华胥氏;同时也由于社会的发展,促使他们能够推测,或者说杜撰出其之父,乃是留下“大迹”,却又无可追溯的“神”。 

母系农耕时的早期治水

在华夏的传说中,女娲除了抟黄土作人,繁衍人类之外,还有一项功绩就是补天。从文字记载来看,女娲补天的最后目的,主要乃是“积芦灰”、“止淫水”。

女娲为补天所炼的五色石,与其说是为了补天,不如说是为了治水。对于从事农耕华夏来说,水患和水利是历来是首要关注的大事;五色石料和芦灰,都是早期治水的重要必需品。所以,女娲补天的传说所折射出来的,应该是母系氏(部)族社会时的人类,在自己女性首领带领下,进行较大规模的“止淫水”的治水历史。同时,这样大规模的早期治水也反映出了,女娲时代的华夏民族,母系氏(部)族社会农耕文明的繁荣情景。 

女娲造人

女娲为创世神,但创造既包括自然界的创造,也包括人类的创造,因而女娲又是造人之神。根据传说,某一天,她经过黄河的河畔,想起开天开辟以来,创造了山川湖海、飞禽走兽,改变原本一遍寂静的世界。但是,女娲总觉得这世界还是缺了点甚么,但又一时想不起是些甚么。当她低头沉思,看到黄河河水里自己的倒影时,顿时恍然大悟。原来世界上还缺少了像自己这样的“人”。于是,女娲就参照自己的外貌用黄河的泥土捏制了泥人,再施加神力,泥人便变成了人类。

女娲高媒

女娲造了女人和男人,女娲想它们是人,总会有死的一天。死了怎么办再做一批太麻烦了。于是女娲去求上苍,安排男婚女嫁,并使人们结合,于是有了婚姻,故又被视为主职姻缘与情爱的皋禖之神。

女娲制乐

女娲创造了瑟、笙簧、埙等中国一部分的传统乐器。

女娲赐酒

传说女娲用泥土仿照自己创造了人。在人类生活的最早的一段时期,人们为了填饱肚子,日出而作,日落而息,没有时间娱乐,也没有娱乐项目。看到自己造的人如此劳苦,女娲起了悲悯之心,将藐姑射山上的甘露,化成美酒,赐给凡间的人类。人们尝试饮用美酒,感觉味道非常醇香、甜美,而且能将身上的劳累化解,非常开心。当大家聚在一起的时候,自然想到饮酒,而且气氛也比独自饮酒更加欢愉。人们非常感谢女娲,不仅赐给人类身体,还用所赐的美酒使人们身体更加康健,心情愉悦,还增加了人们聚会、沟通、交流的机会。为表达感激之情,就用她赐给人间的美酒来敬女娲,慢慢地演化成了一种约定俗成的礼仪,以酒敬天的习俗由此开始,流传至今。 

女娲补天

根据《淮南子·览冥训》等典籍记载:远古时代,四根天柱倾倒,九州大地裂毁,大火蔓延不熄,洪水泛滥不止。女娲不忍人类受灾,于是炼出五色石补好天空,折神鳖之足撑四极,平洪水杀猛兽,人类始得以安居。

其它古籍记载有差别。《论衡·谈天篇》、《史记·补三皇本纪》记为水神共工与火神祝融交战,共工用头去撞世界支柱不周山,导致天塌地陷;《淮南子·天文训》记为共工与颛顼之战;《淮南子·原道》记为共工与高辛氏之战;《雕玉集·壮力》记为共工与神农氏之战;《路史·太吴纪》记为共工与女娲之战。 

女娲神话的第一批的古书籍记载是先秦时期的《山海经》以及《楚辞》(虽然《说文解字》记载西周末年的周宣王太史籀所作著作中有娲字,但已亡佚,仅作传言)。尽管二书中的记载还比较模糊朦胧,但今人多肯定其以造人为职能的始母神神格意向。袁珂先生就将《楚辞·天问》中的记载诠释为:“女娲作成了别人的身体,她的身体又是谁作成的”诘问。  丁山先生则更为明确地认为这两句话说明:“在战国时代中国人固已盛传女娲造人的故事了。”

除了造人之外,先秦典籍中女娲为乐器始神(发明笙簧等)的记载也应该是女娲造物神的重要组成部分,但这似乎尚未引起学者们的足够注意,尤其是它在移位到文学中的浪漫题材,更是缺少关注。《礼记》与《帝王世纪》、应劭《世本·作篇》作“女娲作笙簧”,可见孔疏不误。这短短五个字的记载却成为后代文学家驰骋才华的平台。

古籍中最早明面提出女娲造人故事的是《风俗通义》,这则故事虽然正面描写了女娲造人的事迹,显示出女娲始祖母神格的地位,但毫无疑问,其中已经烙上人类社会变迁的影子。根据《尧典》中说,女娲造人后为了人类能尽快繁衍,在每年农历的三月三日,春暖花开时节,开办青年男女约会谈情示爱的“春社”。

同时,女娲还是人类得以延续的婚姻之神。《风俗通》云:“女娲祷祠神,祈而为女媒。因置昏姻。”罗泌认为:“以其载媒,是以后世有国,是祀为皋禖之神,因典祠焉。”这应该是人类进入婚姻制度之后所赋予女娲造婚神话的痕迹。 

《山海经·大荒西经》:有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野,横道而处。(东晋郭璞注:“女娲,古神女而帝者,人面蛇身,一日中七十变。”)

《楚辞·天问》:登立为帝,孰道尚之?女娲有体,孰制匠之?(东汉王逸注:“女娲人头蛇身。一日七十化。其体如此,谁所制匠而图之乎?”)

《淮南子·览冥训》:往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载,火炎而不灭,水浩洋而不息,猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,斩鳖足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。苍天补,四极正,淫水涸,冀州平,狡虫死,颛民生。背方州,抱圆天。和春阳夏,杀秋约冬,枕方寝绳,阴阳之所壅沈不通者,窍理之;逆气戾物,伤民厚积者,绝止之。当此之时,卧倨倨,兴眄眄,一自以为马,一自以为牛,其行蹎蹎,其视瞑瞑,侗然皆得其和,莫知所由生,浮游不知所求,魍魉不知所往。当此之时,禽兽蝮蛇,无不匿其爪牙,藏其螫毒,无有攫噬之心。考其功烈,上际九天,下契黄垆,名声被后世,光晖重万物。乘雷车,服驾应龙,骖青虬,援绝瑞,席萝图,黄云络,前白螭,后奔蛇,浮游消摇,道鬼神,登九天,朝帝于灵门,宓穆休于太祖之下。然而不彰其功,不扬其声,隐真人之道,以从天地之固然。

《淮南子·览冥训》:伏羲、女娲不设法度,而以至德遗于后世。何则?至虚无纯一,而不喋苛事也。

《淮南子·说林训》:黄帝生阴阳,上骈生耳目,桑林生臂手,此娲所以七十化也。(东汉高诱注:“黄帝,古天神也,始造人之时,化生阴阳;上骈、桑林,皆神名;女娲,王天下者也。七十变造化。”)

《说文解字》:“娲,古之神圣女,化万物者也。”

《风俗通义·卷一》引《春秋运斗枢》:伏羲、女娲、神农是三皇也。皇者,天,天不言,四时行焉,百物生焉。三皇垂拱无为,设言而民不违,道德玄泊,有似皇天,故称曰皇。皇者,中也,光也,弘也。含弘履中,开阴布纲,上含皇极,其施光明,指天画地,神化潜通,煌煌盛美,不可胜量。

《绎史》卷三引《风俗通》:女娲祷神祠祈而为女媒,因置婚姻。

《世本·帝系篇》:女娲氏命娥陵氏制都良管,以一天下之音;命圣氏为斑营,合日月星辰,名曰充乐。既成,天下无不得理。

《世本·氏姓篇》:女氏,天皇封娣娲于汝水之阳,后为天子,因称女皇,其后为女氏,夏有女艾,商有女鸠、女方,晋有女宠,皆其后也。

《博雅》引《世本》:女娲作笙簧。笙,生也,象物贯地而生,以匏为之,其中空而受簧也。

《史记》引《世本》:涂山氏名女娲。

《礼记正义·明堂位》:女娲之笙簧。孔颖达疏引《帝王世纪》:“女娲氏,风姓,承庖羲制度始作笙簧。”

《潜夫论》:世传三皇五帝,多以为伏羲神农为三皇。其一者或曰遂人,或曰祝融,或曰女娲。其是与非未可知也。

《诗含神雾》:含始吞赤珠,刻曰:玉英生汉皇,后赤龙感女娲,刘季兴也。

《春秋繁露》:雨不霁,祭女娲。

《论衡·顺鼓篇》:“雨不霁,祭女娲”,于礼何见?伏羲、女娲,俱圣者也,舍伏羲而祭女娲,《春秋》不言。董仲舒之议,其故何哉?俗图画女娲之象为妇人之形,又其号曰“女”。仲舒之意,殆谓女娲古妇人帝王者也。男阳而女阴,阴气为害,故祭女娲求福佑也。传又言:共工与颛顼争为天子,不胜,怒而触不周之山,使天柱折,地维绝。女娲消炼五色石以补苍天,断鳌之足以立四极。仲舒之祭女娲,殆见此传也。本有补苍天、立四极之神,天气不和,阳道不胜,傥女娲以精神助圣王止雨湛乎!

《列子·汤问》:天地亦物也。物有不足,故昔者女娲氏炼五色石以补其阙;断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝,怒而触不周之山,折天柱,绝地维,故天倾西北,日月辰星就焉;地不满东南,故百川水潦归焉。

《列子·黄帝》 :庖牺氏、女嫡氏、神农氏、夏后氏,蛇身人面,牛首虎鼻:此有非人之状,而有大圣之德。

《水经注》:庖羲之后,有帝女娲焉,与神农为三皇矣。

《抱朴子·释滞》 :女娲地出。

《独异志》卷下:昔宇宙初开之时,只有女娲兄妹二人,在昆仑山,而天下未有人民。议以为夫妇,又自羞耻。兄即与妹上昆仑山,咒曰:“天若遣我兄妹二人为夫妇,而烟悉合,若不,使烟散。”于烟即合。其妹即来就兄,乃结草为扇,以障其面。今时取妇执扇,象其事也。

《三皇本纪》:女娲氏亦风姓。蛇身人首。有神圣之德。代宓牺立。号曰女希氏。无革造。惟作笙簧。故《易》不载。不承五运。一曰。亦木德王。盖宓牺之后,已经数世。金木轮环,周而复始。特举女娲,以其功高而充三皇。故频木王也。当其末年也,诸侯有共工氏。任智刑,以强霸而不王。以水承木,乃与祝融战,不胜而怒。乃头触不周山。崩。天柱折,地维缺。女娲乃炼五色石以补天,断鼇足以立四极,聚芦灰以止滔水,以济冀州。天是地平天成,不改旧物。女娲氏没,神农氏作。炎帝神农氏,姜姓。母曰女登。有娲氏之女。

《路史·发挥一》罗苹注引《尹子·盘古篇》:“共工触不用山,折天柱,绝地维。女娲补天,射十日。”;“……世遂有(女娲)炼石成霞,地势北高南下之说。”;引《风俗通》 :“女娲祷祠神,祈而为女媒,因置昏姻。”;“以其(女娲)载媒,是以后世有国,是祀为皋禖之神。“

《归藏·启筮》:“昔女娲……昭昭九州……平均土地。”上引:“……和合万国。

父系社会的确立,主要并不是因为男性终于认识了自己在人口生产中不可或缺的地位;而是因为当物资生产(包括生活资料的生产和生产工具的生产)取代人口生产而逐渐占据主导地位的历史过程中,男性比之女性,具有特殊的有利条件。在血缘时代之母系社会的公社生活中,土地、房屋、森林、水源等生活、生产资料实行公有制,食品、衣服和其它生活必需品实行公有、分配制。而在此同时,外出作战、渔猎、放牧的男性,则率先开始了诸如弓箭、鱼叉、抛石索、独木舟等武器以及小型劳动工具的私有化进程,并在以物易物的交换过程中,开始了对牲畜等生活资料的私人占有。

女性在这个过程中,有点太大公无私。男性在私有制建立初期所具有的历史有利条件,以及男性在物资生产过程中所具有的天生体能优势,使得男性很快成为新的社会主角。

人类历史之父系社会取代母系社会的进程,乃是以人口生产为其主导的血缘社会向以物资生产为其主导的物缘社会的转变。此一转变一旦完成,社会的主要意识形态,便不再是血缘情结,而转变成为物缘情结以至金钱情结。物缘关系即物质的依赖关系,成为此时人类社会群体的主要人际关系,功能要素。

在此“物缘时代之父系社会”中,即使是“血缘关系”,也逐渐由女为中心转变成为以男性为中心。出土的文物说明,在突出女性性征的女神塑像之后,世界各地都开始制造突出男性性征的男神塑像。女性生殖器崇拜向男性生殖器崇拜的转变,以及产翁制(一种在孩子出生之后,立即让母亲离开,而让父亲上床怀抱婴儿,卧床坐月子的风俗)的发生,都说明:在物缘时代,女性不仅没有掌握物质生产的控制权利,而且也失去了人口生产的主导地位。女性因之而由女神沦落为女奴,甚至沦落为神女即妓女。黄帝曾向之问道的素女一类人物,成为男性发泄性欲的工具。

所有这些女性性地位的低落,其实不过是一种非本质的表象。就其实质而言,女性性地位的低落,主要是因为她们没有掌握物资生产过程中的物资所有权、生产控制权以及产品分配权。即使是在物缘社会之中,一旦女性由于某种历史的机缘掌握了这些权利,她们的性奴役状态就会顷刻瓦解,她们的性关系地位就会随之提高。武则天的故事,可以使人们对此产生深刻的印象。近代一些妇女解放运动的女权主义先驱,之所以把目光注视着妇女经济地位的提高和改善,正是基于对此实质的深切认识。

正如女人不会永远甘心女奴的地位。随着信缘时代(亦称信息时代)的到来,女性真正开始成为女人。在这个全新的信缘时代,女性、男性已经无须白白耗费精力再去争执人口生产的牛耳。两性在物资生产过程中由于自然造物而形成的体能差异,也已随着科学技术的进步而变得无足轻重。

当今时代,信息生产占据主导地位。在此领域之中,就其自然本性而言的女性、男性,都不再具有天生的优势。在超越两性差别之信息生产过程中,女性和男性开始分有真正平等竞争的机会。尽管由于历史的原因,这种真正平等竞争的机会,尚未完全由两性均分。不仅如此,超越两性差别之资讯的优势,正在成为拥有生活资料和生产工具、控制物资生产和商品分配的重要条件。

在这个以信缘关系即信息的依赖关系为人类社会群体主要人际关系、人类社会结构主要功能要素的全新的信缘时代,女性和男性的畸形发展(诸如神女和面首、吃青春饭之类)正在逐渐失去实际的意义;从而,女性和男性的本真状态才有可能真正得以展示和显现。正是在这个基础之上,男女两性才有可能形成真正和谐的互补关系。

人类历史发展过程中,人口生产、物资生产、信息生产这三种社会生产,不断地变换着主导与被控的地位;随着三种社会生产之主导与被控地位的变换,女性社会地位,也在不断地变换。女性因此,由血缘时代之女神,到物缘时代之女奴,再到信缘时代之女人,逐渐完成了自己的历史生成。女神的时代,已经一去不再复返;女奴的时代,正在一去不再复返;女人的时代,也已揭开历史帷幕。

这将是真正女人诞生的时代。 

女娲文化演变史上有一个奇怪的现象,许多学者有意无意的曲解女娲性别和身份,让女娲传说变得神秘和矛盾,其中最为啼笑皆非的莫过于把女娲说男性。这种做法在清代最为频繁。

例如清人陈康祺《郎潜纪闻》载:“金桧门宗伯,奉命祭古帝陵,归奏女娲圣皇,乃陵殿塑女像,村妇咸往祈祀,殊骇见闻饬有司更正。奉旨照所议行。康祺按:妇女祈祀,原干禁令。若女娲氏之为男、为女,则茫茫太古,荒幻难稽,百家纪言,更多错缪……古书大抵指为女者居多,然安知非互相傅会?且以妇女为天子,义悖当阳,恐启后世流弊,即如唐人尝以之贡媚则天。闻自宗伯奏闻后,河南地方官拟改为男像,鄙意亦似未安。按《列子》注云:“女娲古天子。”惟采取其意易像,饰为木主,而书曰“古皇女娲”,则称谓正而典礼不荒矣。请质之知礼者。”

朝廷强行禁止女娲崇拜,也有不得已的苦衷:妇女祭祀女娲很可能点燃压抑千年的女权激情,进而破坏男尊女卑的社会秩序。

对女娲性别,陈康祺只是怀疑,而赵翼的《陔余丛考》干脆说“有男人而女名者。如帝有女娲氏”同书《女娲或以为妇人》:“女娲,古帝王之圣者,古无文字,但以音呼,后人因音而傅以字,适得此“女娲”二字,初非以其为妇人而加此号也。《风俗通》云:女娲祷祀神只,为女婚姻置行媒自此始。《路史》因之,谓女娲佐太昊,祷于神只,而为女妇,正姓氏,职婚姻,是曰神媒。则女娲亦但系创置婚姻媒妁之人,而非女身也。乃后人因女娲之名,遂有以为妇人者。王充《论衡》引董仲舒之说:雨不霁,祭女娲。谓仲舒之意,盖以女娲古妇人为帝王者,男阳女阴,二气为害,故祭女娲以求佑也。充又云:今俗图女娲多为妇人之像。则女娲之讹为妇人,其来久矣。”

赵翼的言论有意曲解女娲性别,没有提供女娲为男性的证据,臆断女娲非女,曲解古文。创置婚姻媒妁就不能是女人——这种逻辑不可靠。他还把已经去世一千六百多年的王充也拉来“佐证”。

不过王充也有丑化女娲之嫌:“‘雨不霁,祭女娲’,于礼何见?伏羲、女娲,俱圣者也,舍伏羲而祭女娲,《春秋》不言。董仲舒之议,其故何哉?俗图画女娲之象,为妇人之形,又其号曰“女”。仲舒之意,殆谓女娲古妇人帝王者也。男阳而女阴,阴气为害,故祭女娲求福佑也。”

王充揣测董仲舒祭祀女娲的意图,因为女娲的女性身份造成阴阳不调进而导致干旱灾害,祭祀她的根本目的不为求福而为避害,这里的女娲俨然凶神恶煞,灾祸之源。

曲解女娲传说的做法是改变女娲的身份,设法把她从独立女神降格成依附于伏羲的对偶神。先秦时期就有女娲造物传说,秦汉明确记载女娲炼石补天,虽把女娲和伏羲相提并论,但未说二神有什么特殊关系,女娲神系是独立自主的行为。

到了东汉,《风俗通》让女娲伏羲成了兄妹,唐代的卢仝说“女娲本是伏羲妇”,两人结为夫妻并生儿育女,这种说法看似理所当然,却又与人民广泛接受的传统观念格格不入,女娲既是媒妁之神,亲自制定了“男妇同姓,其生不蕃”的婚姻制度,却又自身“知法犯法”;既有抟土造人的本领,也不需依靠兄妹结婚孕育人类。

该是时人已经发现了这个矛盾,晚唐李亢发挥想象,在《独异志》里为二人成婚制造了合理的细节:“昔宇宙初开之时,只有女娲兄妹二人在昆仑山,而天下未有人民,议以为夫妻,又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山,兄曰:“天若遣我兄妹二人为夫妻而烟悉合;若不使,烟散。”于是烟即合,其妹即来就兄,乃结草为扇,以障其面。今时人取妇执扇,象其事也。”

需要注意的是这里并没有说“兄”就是伏羲,作者也知道二人并列三皇,强行婚配有伤大雅。况且当代已有伏羲女娲为夫妇的传说,虽然语焉不详读者自然会合二为一,李亢之狡黠可见一斑。用合理情节设置成功掩盖了新作品与旧传说的矛盾,把“娶妇执扇”的风俗附会到女娲身上,成功的把女娲伏羲结成夫妻。

这些学者缘何煞费苦心的曲解女娲性别和身份。丑化女娲是为凶神、变女娲为伏羲妹发生在东汉,正值儒家思想发扬光大,“天尊地卑,男尊女卑”广泛普及的时期,再加上两汉政治一大特色是经常性的太后垂帘,外戚秉政。对女主执政黑暗统治的深刻恐惧使女娲遭受牵连,对外戚秉政的司空见惯又让“二皇”结成兄妹。 

曲解女娲性别主要发生在清代,亦值重男轻女严重的时代之一,女性拥有造人补天的巨大力量被考据学家本能的否定排斥。所以寻找女娲是男性的依据并设法曲解。但是女娲性别在千年传承中早已定格,强大的文化惯性让他们的苦心孤诣难以遂愿。

《宜都内人传》虽是小说,却真实反映了以李商隐为代表的晚唐文人的女权观念,武则天是历史上的女娲二世,她的帝王身份不仅颠覆了当时的男权社会,而且极具示范效益。武则天薨后,其儿媳韦后、其女太平公主皆有称帝欲望,让男权主义者意识到这种示范效益的力量及对男权社会的潜在威胁。

他们要彻底杜绝女性的权益意识复兴,消除女权主义的文化基因才是永葆男权的根本途径。也正是在这种男权危机和群体男权觉醒的作用下,女娲被动的和伏羲结为夫妻。丧失了独立身份。但是无论男权主义者如何煞费苦心的曲解,都没能颠覆代代相传于人民心目中的独立女神形象。对女娲传说的篡改和扭曲,恰巧暴露了大男子主义者对女娲文化所蕴含的强烈女权精神的深刻恐惧。

女娲传说自身强大的文化生命力,历时三千年不仅没有被消解或颠覆反而随着历史的演进历久弥新。唐宋以后出现女娲墓、女娲庙,民间信仰开始普及,官方组织的祭祀活动,虽有女娲、伏羲共享祭祀的现象,但二者始终是至少并列、平等的出现。

女娲作为创世神、始母神的独立神格一直无法被取代。直到今天,神话体系中的女娲也没有因为家庭身份的变化而沦为伏羲的附庸,反之,其神格地位已经隐隐超过了伏羲。 

渊源

女娲姓:出自上古三皇之女娲大帝,属于以先贤名字转意为氏。女娲之后,社会逐渐由母系氏族社会转向父系氏族社会,其部族民众中有以女娲之名为姓氏者,称女娲氏,是非常古早的原始五氏之一。

分布

女娲氏今在中国北京市东城区、海淀区一带有零星分布。

女娲,是中华民族信仰中一位显赫的古老女神,有关她的研究,一直是相关学术史上长兴不衰的课题。其中,女娲信仰的起源地问题,即有关女娲的神话与信仰行为最初是从何处发生和起源的,这个谜一样的问题,引起了中外众多学者的兴趣,长期以来,吸引着他们在这条布满荆棘的小径上,倾注着热情、胆力和智慧,从而产生了各种各样的猜测和推断。

持“南方夷人说”的立论依据主要有:

(1)南方诸氏族中,盛传着兄妹始祖型洪水神话,其中有的主人公兄名Bu-i,妹名Ku-eh,与伏羲、女娲音近,而事迹尤多相似,可证有关伏羲、女娲的神话与兄妹始祖型神话同出一源,而盛行于南方;

(2)南方民族(尤其是苗、瑶族)中,存在着信仰,有奉祀伏羲、女娲的习俗;

(3)女娲、伏羲人首蛇身形象,也是他们源出于崇蛇乃至称作“蛇神”的南方民族(包括苗蛮、巴人等)的一个佐证。

持“北方说”的立论依据主要有四条是:

(1)所谓南方少数民族兄妹婚神话中,兄名“Bu-i”,妹名“Ku-eh”,近于古音“伏羲、女娲”的推断,是误用了贵州黑苗、雅雀苗的语言,来比附汉古籍上的中古音;

(3)从女娲与兄妹始祖型神话的联系上看,尽管汉代以前,女娲的身份可能同伏羲有些粘连,乃至出现了配偶关系,但有关女娲的神话与兄妹婚神话毫无干系;她的主要神话业绩同其它其它神话也没有什么联系,直到唐代李冗的《独异志》卷下,女娲才被明确地与兄妹婚神话粘连起来,成了其中的一位重要人物;

(4)从迄今为止收集到的资料看,女娲神话的主要传承者是中国广大区域的汉民族。247个明确有“女娲”出现的神话中,235则是在汉民族中传播的,占95%以上。其分布地点,遍及华北、中南、华东、西南、西北、东北等各个地区,除迄今尚未见内蒙、西藏、云南、海南及北京、天津外,几乎遍布于全国各省。

综上所述,不难看出,关于女娲信仰的起源地问题,学界是见仁见智、众说纷纭,这对于推进女娲文化的研究,提供了丰富的启迪。 

和造人和补天神话相比,女娲女皇之治神话的文学移位过程最为滞涩,无繁荣而近夭折。这一强烈的反差说明神话在其走向文学的移位过程中,其移位的程度是要受到各种社会因素限制和制约的。

在女娲神话中,有关女王之治的内容与其它内容出现的时间大致相同,但记载的内容比较模糊。首先引起人们注意的当是著名的“三皇”之说。

例如东汉王符《潜夫论》认为:“世传三皇五帝,多以为伏羲神农为三皇。其一者或曰遂人或曰祝融或曰女娲。其是与非未可知也。”说明东汉之前关于“三皇”的说法至少有三种。那么女娲缘何能够取得三皇的尊位,她后来缘何又被排除三皇之外,这个变化与其文学移位的程度有何关联,都是很有意思的问题。

有关女娲为女皇的说法,现有较早的材料是西汉时期《淮南子·览冥训》载:“伏羲、女娲不设法度,而以至德遗于后世。何则?至虚无纯一,而不喋苛事也。”这里没有明确女娲是什么身份,但她能和伏羲并列,且属于能否“设法度”和“遗至德”的人物,显然已经暗示出其女王的地位。与《淮南子》大约同时代的《诗含神雾》的记载可为佐证:“含始吞赤珠,刻曰:玉英生汉皇,后赤龙感女娲,刘季兴也。”这个著名的刘邦诞生的故事似乎也暗示出女娲的至尊地位。

也许是还有其它亡佚材料,也许是根据以上材料的推测,不久就出现了对女娲是三皇之一的猜测和坐实。应劭《风俗通义》引用《春秋运斗枢》:“伏羲、女娲、神农,是三皇也。”郑玄则明确指出女娲是三皇之一:“女娲,三皇承宓戏者。”这种观念到了南北朝时期似乎已经成为一种既定的事实——女娲已经成为社会上人们约定俗成的女皇的符号或代称。

《北齐书》载:“又太后之被幽也,珽欲以陆媪为太后,撰魏帝皇太后故事,为太姬言之。谓人曰:‘太姬虽云妇人,实是雄杰,女娲已来无有也。’”

祖珽出于奉承的目的,将太姬比作女娲式的女中豪杰,说明女娲作为女皇角色在社会上的普遍认可。

唐代之前女娲能够取得如此至高无上的地位,究其历史文化根源,在于原始母系社会女性崇拜观念的遗传。女娲造人造物以及补天济世的传说,都是其神话残余。而作为母系社会女性崇拜的极至,女娲进入“三皇”之列是合乎历史本来面目的。

甚至有理由作出这样的臆测,女娲当年在先民心目中的地位,可能比人们当今的了解和认识要较高。对于甲骨卜辞中有关祭“东母”和“西母”的记载,过去一般将其解释为日月之神。现代有人从原始的二方位空间意识出发,将东母西母分别解释为女娲和西王母。从女娲在远古时期曾经有过的“三皇”地位和母系社会女神的普遍地位来看,这种说法是可以相信的。

神话的历史移位,照样需要适合的生存土壤。一个男权社会,尤其是儒家一统天下的中国封建社会,是可以有足够的力量让借助母系社会女权观念而在中国历史的政治舞台上占有一席之地的女娲的女皇地位受到了质疑,并将其排挤出去的。

司马贞《补史记》载:“女娲氏亦风性,蛇身人首,有神圣之德,代宓牺立号曰女希氏。无革造,惟作笙簧,故《易》不载。不承五运,一曰女娲亦木德王。盖宓牺之后,已经数世,金木轮环,周而复始。特举女娲以其功高而充三皇,故频木王也。”(《三皇本纪》载  )

其次,他还用秦汉以来的“五德终始”说来解释女娲被排除三皇之外的理由。按照他的解释,自伏羲后经过了数代,金木水火土五德循环了一圈,所以轮到女娲时应该又是木德。然而女娲无论是抟土造人,还是炼石补天,都显示出其土德的内质。所以女娲是“不承五运”。

类似的说法还有唐代丘光庭:郑康成以伏羲、女娲、神农为三皇。宋均以遂人、伏羲、神农为三皇。《白虎通》以伏羲、神农、祝融为三皇。孔安国以伏羲、神农、黄帝为三皇。明曰:“女娲、遂人、祝融事经典未尝以帝皇言之,又不承五行之运。盖霸而不王者也。”(卷一)

可见女娲因不承五运而淡出女皇行列的说法到唐代已经相当普遍。而到了宋代理学家那里,干脆就赤裸裸地指出,作为女人,女娲和武则天一样,根本就不应该出头露面,过问政治,宋程颐说:“妇居尊位,女娲氏、武氏是也,非常之变,不可言也,故有黄裳之戒而不尽言也。”同代的鲍云龙在程颐的基础上则更加直接地指出女娲之类女子参政的荒谬性:“阴不可以亢阳,臣不可以抗君,妇不可以抗夫,小人不可以抗君子。程子曰:臣居尊位莽卓是也。犹可言妇居尊位,女娲氏、武氏是也。非常之变不可言也。”

于是乎,女娲一时间竟然成了女人不该过问政治、步入政坛的反面形象的代表。

明周琦也认为:“女主之王天下,起自女娲。女娲在始立君之时,人道未明之日。今吕氏称制在彝伦明正之日,非女娲时比也。变也不有王陵周勃之侍。几何而不危刘乎?”尽管周琦的主要矛头是要对准汉代的吕雉,因而还算给女娲留足了面子,说她在“人道未明之日”“王天下”应该还是情有可原的。但从根本上来说,女娲也都和吕雉同出一辙,都是属于“妇居尊位”之类的大逆不道之举。

看了这些激烈言词,人们庶几不难了解父系社会中的男权主义在政治方而对于女子的介入是不可容忍。从而也就不难理解女娲女皇之治神话的文学移位是遇到了何等强大的阻力。女娲女皇之治的神话没有在后代的文学殿堂中获得像造人和补天神话那样繁荣的生机,其根本原因在于女皇问题涉及中国封建社会的最为重要的王权观念问题。

作为上古母系社会残余观念表现的女娲女皇之治的传说,在进入父系社会后在男权的挑战和排异下逐渐淡出政权统治领域,而只是保留了对社会具有积极贡献的造人和补天等等意象,使其在文学的移位过程中大放异彩。这个明显的对比和反差,极为清楚地揭示出神话在其文学移位的过程中是如何必然受到社会条件的制约和限制的这一历史规律。 

“登立为帝,孰道尚之;女娲有体,孰制匠之”,语出战国中后期楚国诗人屈原《天问》之篇。关于《天问》对“女娲”的发问,东汉时人王逸注曰:“传言女娲人头蛇身,一日七十化其体,如此,谁所制匠而图之乎。”而《天问》创作宗旨,王逸认为:“仰见图画,因书其壁何而问之,以渫愤懑舒泻愁思”。

从屈原对女娲形象的发问及王逸的释义看,表明在战国中后期的楚地,女娲似乎没有形成一个较为固定的外在形象;更准确的说,在是时人们的心目中,尚没有出现一个被社会普遍认同的女娲形象。故屈原在“仰见”图画于楚先王之庙及公卿祠堂之中的“女娲”形象后,发出了“孰制匠之”的疑问。

山东嘉祥武梁祠画像石属于东汉时期。迄今为止,最早出现可能是女娲形象的是湖南长沙马王堆西汉墓出土的帛画,上有一“人首蛇身”神像,郭沫若等学者认为是女娲像,但也有学者持不同意见  。

屈原的《天问》,以“多奇怪之事”而见称,射日的“后羿”,无夫而有九子的女神“女岐”等传说中的人物事迹,均成为屈原质问的对象。与女娲传说相关的另一重要人物——共工,《天问》中亦有“康回(共工名)冯怒,何故以东南倾”之语;但在古史传说中与“女娲”关系最为密切的伏羲,在《天问》中却未置一辞;于此,王逸似乎有所察觉,故在释屈原“登立为帝,孰道尚之”的疑问时注曰:“言伏羲始画八卦,修行道德,万民登以为帝,谁开导而尊尚之也。”由于女娲、伏羲并列的观念在汉代已经深入人心,且“登立为帝,孰道尚之”的疑问,又置于“女娲有体,孰制匠之”句前,王逸作如是解亦在情理之中  。

对王逸这一解释,补注者宋人洪兴祖不以为然,曰:“登立为帝,谓匹夫而有天下者,舜、禹是也。史记,夏商之君皆称帝。《天对》云:“惟德登帝,帅以首之”。(王)逸以为伏羲,未知何据。”洪兴祖引唐人柳宗元专为《天问》所作的《天对》“惟德登帝,帅以首之”  ,来反驳王逸的“伏羲”说,以为是指“匹夫而有天下”的舜、禹。洪氏是说,较之王逸“伏羲”说可能更为合理,但亦有牵强附会之处。 

现代学者姜亮夫认为,依据《天问》中的“文法组织”:“登立为帝,孰道尚之;女娲有体,孰制匠之”当作“女娲有体,孰制匠之;登立为帝,孰道尚之”,“则辞义皆顺遂矣”。此四句皆指女娲而言,“王逸不解此义,分“登立”二句属之伏羲”。屈原如此发问,是因“自古皆以男子帝天下,女娲独以女体,故疑而为问也”;而“女娲有体,孰制匠之”二语,姜先生则以为“文辞极奇僻生涩,疑有讹误……则疑文中”有“字为”育“字之讹…”制匠“亦即上句‘育体’之义……盖南楚有女娲化生万物之传说,故屈子以女娲之又为孰所生为问也”。  姜氏之说,将伏羲等排除此四句解释之外,显较王逸等注家解释为胜;但改字释文,虽然使“奇僻生涩”的文辞立显通畅,但无其它版本之支持,恐为不妥。屈原毕竟是对可以直观的女娲图像发问,尽管后人不清楚是否如王逸所说的“人头蛇身”像,但“一日七十化”的说法,至少可以表明,在战国中后期,女娲“人头蛇身”的外在形象,在楚地并没有得到如同西汉以降的普遍认同。如是观之,王氏之解恐更符合屈原之意。

在战国中后期,女娲尚未形成如汉代较为固定的“人头蛇身”的形象,从成书于战国中后期《山海经·大荒西经》中关于“有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处粟广之野,横道而处”的记载中也可以反映出来。其中及涉及到女娲造化万物(当然也包括人)的神话,但并没有关于女娲外在形象的具体阐释。特别是在《山海经》的记述中,也没有关于伏羲的直接记载。也就是说,“在绝大多数先秦典籍中,言伏羲者不同时言女娲,言女娲不同时言伏羲”。 

现代学者吕微认为这只是“针对文献所作的形式分析得出的上述结论,近年来却由于出土文献研究的新进展遭到严厉的质疑。特别是长沙子弹库楚墓帛书乙篇的成功释读,向人们展示了战国中后期在楚地民间的一则可能是讲述伏羲、女娲创世的神话文本,从而将伏羲、女娲对偶神话最早记录本的上限提到了先秦时代”  。关于长沙子弹库楚墓帛书乙篇的释读,现代学者李零认为,据台湾学者严一萍和金祥恒考证“帛书所述传说人物的头两位就是古书常见的伏牺和女娲,“女娲”之释虽不能肯定,但“伏羲”之释已获普遍承认”  。看来,楚帛书是否可以证明伏羲和女娲在战国中后期就已并列出现于楚地,还是值得进一步讨论的问题。

女娲与伏羲在大多数先秦典籍中分言的事实,不仅表明女娲与伏羲分属两个不同的神话传说系统,而且就女娲形象而言,基本还是一个造物女神的形象,而女娲从“未知”到“蛇身”形象的完成,则与两汉时期的改塑密切相关。 



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