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羲和(中国古代神话的太阳女神)

羲和,中国上古神话中的太阳女神与制定时历的女神。 

羲和的原始形态来源于远古神话,在时代的更迭中她由最初的“日母”演变成“日御”,在后来的不断演化发展中,羲和又作为太阳神话、天文史官的代表人物,明确地承担了文化的功能载体,并集中表现在古诗词文化环境中的运用上。

中国部分学者认为:羲和、常仪是同为一人,“羲和、常羲,亦同一人名,同一故事之变也”。  因此,羲和也是一位日月女神。

关于羲和的原型最早见于《山海经·大荒南经》:“东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和,方日浴于甘渊,羲和者,帝俊之妻,生十日。”(译:在大荒当中,有座山名叫天台山,海水从南边流进这座山中。在东海之外,甘水之间,有个羲和国。这里有个叫羲和的女子,正在甘渊中给太阳洗澡。羲和这个女子,是帝俊的妻子,生了十个太阳。)于是羲和首先以日母的形象出现在人们的而前。她是人类光明的缔造者,是太阳崇拜中至高无上的神。

在以后的演变中又有了《楚辞·离骚》中的:“吾令羲和弭莭兮,望崦嵫而勿迫。”(译:“我命令羲和停鞭慢行啊,莫叫太阳迫近崦嵫山旁”),《楚辞·天问》:“羲和之未扬,若华何光?”王逸注:“羲和,日御也。言日未出之时,若木何能有明赤之光华乎?”(译:羲和还没御日出行,若木之花为何放光?王逸注解:羲和,是为太阳驾车的神。)又演变成了御日的神,并开始第一次应用于诗歌创作。至汉代由于《前汉纪·前汉孝宣皇帝纪卷第十八》:丞相又奏言古有羲和之官。以承四时之节。以敬授民事。(译:丞相又上奏说古代有羲和的官员。以承接四季的节日。以慎重任命百姓的事务。)(出自《前汉纪》)又发展为一种官职,不难看出羲和这一文化现象对文学、政治的影响之深。再到后来,又在诗歌体系中滋生出了“羲和鞭日”、“羲和敲日”、“羲和练日”、“羲和倚日”等等意象,羲和的原始意象已从神话中逐渐解体并形成不同版本的羲和意象。文人墨客、才人骚子从神话原型提炼其文化因素作为文学创作的载体,于是个人意志改变了羲和的原貌。羲和神话与羲和意象在内容上的关联性,使它在以后的文学作品中发挥到了极至,从此羲和开始由神话的荒原向诗歌的百草园过渡,羲和意象开始走向全新境界。

“人类心灵深处有一远古遗留的心理结构,它是通过遗传和文化积淀继承的,各文化成员之间,现代人与原始人之间,这一结构基木相同,故称之为原型。原型是潜意识心理结构。当它浮现到意识里时,总是以某些特定形象象征式地表现出来。故而原型又指表现特定心理的特定形象,这类形象曾用于表现初民原型,故而就是构成神话的基木要素——神话意象。”太阳正是这类形象中特别典型的一个,中国最早太阳神话原型见《山海经·大荒南经》。  从这个意义上看,羲和是十个太阳的母亲,当之无愧的日神,但是“语言的疾病”(马科斯·谬勒语)也会滋生新神话。就羲和二字的理解而言,衍生出了两个神话体系,并且说明了“生日神话的产生必然诱发与这相对的月神话。”  就是将羲和与常羲视作一人,吴其昌先生也认为:“羲和、常羲,亦同一人名,同一故事之变也。”

古人以此来指称日神。尽管在古文献的基础上对“羲和”之说有种种歧义,但不可争辩的是她的日母形象、她的御日形象坚不可摧,无论它是日神还是日月神,她已成为原始人类心中理想的太阳崇拜对象,为人们塑造了一幅优美的令人充满想象的御日图,羲和每天不慌不忙地赶着龙车,掌握时间的节奏,驱使着太阳前进并和太阳一起日出日归,并且这一形象在后世的文学作品中更是大放异彩,她的原型深深地为人们打下了这样的烙印。 

日母

山海经·大荒南经》:“东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和,方日浴于甘渊。”郭璞注:“羲和盖天地始生,主日月者。也故《(归藏)启筮》曰:‘空桑之苍苍,八极之既张,乃有夫羲和,是主日月,职出入,以为晦明。’又曰:‘瞻彼上天,一明一晦,有夫羲和之官,以主四时,其后世遂为此国。作日月之象而掌之,沐浴运转之于甘水中,以效其出入旸谷虞渊也,所谓世不失职耳。”

日御

楚辞补注》卷一《离骚经·王逸序》:欲少留此灵琐兮,日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮,望崦嵫而勿迫。

《离骚》所载,羲和为为太阳驾车的神。“羲和”句历来为人喜好,羲和驾车扬鞭从东至西匆匆疾驰,但很快又会从崦嵫山落入虞渊。屈原求帝陈辞心切,当傍晚时分来到昆仑悬圃后,想趁天黑前赶赴天庭,于是开启异想,指挥神灵助佑实现理想,让日御羲和停挥长鞭,使时间静止。

通检屈辞,涉及“羲和”一语尚有《天问》:“羲和之未扬,若华何光?”王逸注:“羲和,日御也。言日未出之时,若木何能有明赤之光华乎?”(译:羲和还没御日出行,若木之花为何放光?王逸注解:羲和,是为太阳驾车的神。说太阳还没有出来的时候,若木如何可以发出亮红色的光华呢?)疏解此句的关键是“若华”,然王逸以及后世楚辞注家皆对“若木”无解,遂使屈原此问始终难以明晰。

山海经·大荒北经》载:“大荒之中,有衡石山、九阴山、洞野之山,上有赤树,青叶赤华,名曰若木。生昆仑西,附西极,其华光赤,下照地。”《山海经》记“若木”位于昆仑以西之西极地,故屈原飞升至昆仑悬圃时,要想留住时光“折若木以拂日”,由此,“若木”不会为东方挂日之扶桑树。《淮南子·地形》云“若木在建木西”,也可佐证“若木”应在西方。联系日御羲和驾车将太阳从东之扶桑运载至西之虞渊,《天问》此句意为:日御羲和启动日车时,定要扬鞭启节,那么,当羲和尚未扬起御龙之鞭,也即是日车尚未启动之时,西方的若木之花怎么会发出光彩来呢?

汪瑗《楚辞集解》:“羲和,日御也。此所用羲和,当如望舒飞廉等号同看。”汪瑗《楚辞蒙引·羲和》云:“唯其寓言,此所以解作日御无妨也。由此观之,则羲和可以为官名,可以为日名,可以为日御名,但以为女子之名始生日月者,则妄诞之甚,不待智者可辨矣。”汪瑗针对《山海经》有关羲和的记载作了辩驳,为官可,为日可,为日御可,但唯独不能为女人,未免误入男权中心论之偏狭。金开诚《屈原集校注》谓:“古代神话中关于羲和与日的关系有种种说法,此处当用王逸及许慎说,即羲和是为太阳驾车的人。”显然,金氏亦力主羲和为日御。 

部落

《尚书·尧典》:“乃命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时。”孔传曰:“重黎之后,羲氏、和氏,世掌天地四时之官,故尧命之使敬顺昊天。”

《尚书·吕刑》:‘乃命重黎,绝地天通,罔有降格,”孔传曰:“重即羲,黎即和。尧命羲、和世掌天地四时之官,使人神不扰,各得其序。”孔颖达疏曰:“羲是重之子孙,和是黎之子孙,能不忘祖之旧业,故以重黎言之。”

据《尧典》、《吕刑》,羲氏、和氏分别为重氏、黎氏之后,当为两个氏族部落名,因其擅长观测四时星象,故被尧委以重伍“羲”、“和”为尧天文历官,与太阳关系较为疏远。但《尚书·夏书·胤征》却谓:“羲、和湎淫,废时乱日,胤往征之,作《胤征》…惟仲康肇位四海,胤侯命掌六师,羲、和废厥职,酒荒于厥邑,胤侯承王命徂征。”(译:羲和沉湎酒色,作乱时间日程。胤侯去征伐羲和,作《胤征》…夏帝仲康开始治理四海,胤侯受命掌管夏王的六师。羲和放弃职守,在私邑嗜酒荒乱。胤侯接受王命,去征伐羲和。)《胤征》篇为东晋梅赜伪造,但《书序》的这则记载与《史记·夏本纪》“帝中康时,羲、和湎淫,废时乱日。胤往征之,作《胤征》”却甚为吻合。苏轼《书传》对此已有详切辩论,兹不赘。情况似应为司马迁据《书序》作《夏本纪》,梅赜又依《史记·夏本纪》和《书序》进行了敷衍与加工。同书之中,前说羲、和受命敬授人时,后谓羲、和废时乱日,推论如下:《尚书》“羲”、“和”应为部族名,这两个部族受到尧的重用,但当夏仲康时,或不敬本职荒于淫逸,或势力强大威肋到夏的统治,故遭到夏的征伐。 

历官

羲和在那个时代所承担的社会角色也不仅仅是人们顶礼膜拜的太阳神,它还肩负着观测日月之象,“以主四时”的天文历法任务,《艺文类聚》五卷引《尸子》曰:造历数者,羲和子也。《世本·作篇》也说:“羲和作占日”,宋衷注:“占其型度所至也。”张澍按:“占日者,占日之晷景长短也。”实即利用平日晷等简单设备作日影的测量工作,根据此类材料有学者说羲和是中国最古老的天文学家或管理天文的官。 

《山海经》、《离骚》、《天问》与《淮南子》中的神话人物羲和,到了《尚书》却成为天文历官,此为中国上古神话言说体系被历史化的整体命运之缩影,这正呈现出中国早期神话和历史之深度关联,神话中有历史,历史中有神话,两者已不能截然分离,神话的历史化和历史的神话化,两者胶着,交相附丽。神话人物羲和先被创造,神话羲和与太阳关系密切,人间专司日月星辰的历官多为先民所钦重,于是,先民即用神话人名给现世中的天文历官命名,在流传中,人们便不知不觉地把神话人物与历史人物混为一谈了。对此,郭璞早有审察。郭璞注《山海经·大荒南经》关于羲和神话时说:“故尧因此而立羲和之官,以主四时,其后世遂为此国”,真谓灼见。随着神话的诞生与传播,加之人文的进展,史官们在记述历史时,往往喜用神话背景来记载现实人物,以期给现实人物增添神秘权威色彩。中国上古人物,不止“羲和”现象如此,黄帝、后羿、鲧等大率类此。

《尚书》、《史记》外,主张羲和为天文历官的,以朱熹为代表。朱熹《楚辞辩证》:“··…《山海经》··…此等虚诞之说,其始止因《尧典》‘出日纳日’之文,口耳相传,失其本指。而好怪之人,耻其谬误,遂乃增饰附会,必欲使之与经为一而后已。其言无理,本不足以欺人,而古今文士相承引用,莫有觉其妄者。为此注者,乃不信经,而引以为说,蔽惑至此,甚可叹也。”朱熹《楚辞集注》注“吾令羲和弧节兮”句,也据《尚书》而解:“羲和,尧时主四时之官。”朱熹以《尚书》历史羲和解《离骚》神话羲和,并对王逸、洪兴祖以神话注解羲和作了批判。注解《离骚》,非得用儒家经典作为证据,不然,就会落入虚妄之途,朱熹的逻辑恰恰体现的是一种首尾倒置的思维方式。 

时历神

在诸子集中,文人对羲和所营造的时间意象有种特别的偏爱。同时羲和意象的多次重复出现,说明羲和背后有一个重要的象征底蕴,时间之神与人物神合二为一,构成了时间与诗人情感的意义联系,所以威尔赖特说:“光的意象于是就格外适合于代表心灵状态的主要意旨象征了。”如《曹子建集》的《节游赋》“嗟羲和之奋迅,怨曜灵之无光。念人生之不永,若春日之微霜。”《大暑赋》“炎帝掌节,祝融司方;羲和按辔,南雀舞衡。”《赠王粲》“悲风鸣我侧,羲和逝不留。”《与吴季重书》“思欲抑六龙之首,顿羲和之辔。”李贺的《秦王饮酒》“羲和敲日玻璃声,劫灰飞尽古今平。”《相劝酒》“羲和骋六辔,书夜不曾闲。”在这些诗词体系中,羲和所指意象多在感叹时光流逝,表达出了诗人怀才不遇,空感岁月践跄而引发的哀婉和悲凉心韵,由羲和与不同动词的结合为人们设定了一组组时光飞逝的意境。羲和的奋迅,羲和的按辔,羲和的逝不留,都描摹出了时光不再的绝情,通过一个理想化的神话人物,不同动词的转换,把羲和从神话原型中支解出来而与诗人创作的目的有机连接,所要表达的皆停留在感叹时光,这也正是从日御的隐喻功能发展而来的,因此可以说是“诗人的自主性在神话中的投影。”

又如谢眺《和纪参军服散得益诗》“且驻羲和力,能令长卿卧。”杨炯《盂籣盆赋》“羲和奏晓,太隂望兮。”李白《大鹏赋》“盘古开天而直视,羲和倚日以傍叹。”《明堂赋》中“则使轩辕草图,羲和练日。”《长歌行》“羲和无停鞭,功名不早著”等等,把羲和与时间的隐喻现象表达得更加人性话,在曹植诗歌意象的基础上又有了新的发挥,又勾勒出了新的画面,羲和的倚日傍叹的拟人化,又与她常用的道具连在一起描绘如周用十首《清都》“羲和鞭白日,回车息扶桑。”吴莱《偶阅吕国志赋得补陀洛迦山图》“羲和女子扶朱轮,晨鸡鸣声日观立。”何景明的《车遥遥》“羲和驻其轮,君看日亦无间时。”欧阳修的《憎蚊》“羲和驱日车,当午不转毂。”孟郊《感怀》“羲和驻其轮,四海借余辉。”杜甫的《瞿唐两崖》“羲和冬驭近,愁畏日车翻。”《同诸公登慈恩寺塔》“羲和鞭白日,少吴行清秋。”把时间的飞疾而过表现得更加形象化。羲和的日车、日车的朱轮、神奇的飞龙都演化成了羲和御日的道具,因此,羲和成了时间神,她是时间的控制者。 

《山海经·大荒南经》:“东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和,方日浴于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。”(晋朝郭璞注:“羲和盖天  地始生,主日月者。也故《(归藏)启筮》曰:‘空桑之苍苍,八极之既张,乃有夫羲和,是主日月,职出入,以为晦明。’又曰:‘瞻彼上天,一明一晦,有夫羲和之官,以主四时,其后世遂为此国。作日月之象而掌之,沐浴运转之于甘水中,以效其出入旸谷虞渊也,所谓世不失职耳。”)

《楚辞补注》卷一《离骚经·王逸序》:欲少留此灵琐兮,日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮,望崦嵫而勿迫。(东汉王逸注:“羲和,日御也。”宋·洪兴祖补注:“虞世南引《淮南子》云:‘爰止羲和,爰息六螭,是谓悬车。’注云:‘日乘车,驾以六龙,羲和御之,日至此而薄于虞渊,羲和至此而回。’”)

《初学记》卷一引《淮南子·天文训》:“爰止羲和,爰息六螭,是谓悬车。”原注:“日乘车,驾以六龙,羲和御之。”

《尚书·尧典》:“乃命羲和,钦若昊天,厤象日月星辰,敬授人时。”

《后汉书·崔駰传》:“氛霓郁以横厉兮,羲和忽以潜晖。”李贤注:“羲和,日也。”

《后汉书·鲁恭传》:“祖父匡,王莽时为羲和,有权数,号曰智囊。”

《汉书·王莽传中》:“更名大司农曰羲和,后更为纳言。”

《抱朴子·任命》:“昼竞羲和之末景,夕照望舒之余耀。”

《楚辞·离骚》:“吾令羲和弭节兮,望崦嵫而勿迫。”

《天问》:“羲和之未扬,若华何光?”

羲和浴日

另外,《羲和伴日》故事中的人物描写耐人寻味。羲和在与东方天帝结为夫妻之前,长得秀美异常,结婚之后,就再也没有关于她的外貌、语言、情感方面的描写,有的只有她做的事情:为十子“准备光彩夺目的龙车”,“看着十子消失在蒙谷这才驾着龙车,在已经变得清凉的夜空中,掠过群星和云彩,朝着汤谷赶路,去迎接下一个当班的太阳”。十个太阳除了严格遵照自己的职责按部就班地由母亲牵引着从汤谷来到蒙谷,让母亲为它们洗去一身的尘埃外,故事没有在外貌、性格、内心活动、语言等方而添加任何笔墨。 

平常人们形容无可比拟的极大的功绩时,就借用“女娲补天”和“羲和浴日”这两个故事来作比喻,称为“补天浴日”。这是指女娲炼五色石补天和羲和给太阳洗澡两个神话故事。后用来比喻人有战胜自然的能力。也形容伟大的功业。 

钱杲之《离骚集传》:“羲和谓日也”。王夫之《楚辞通释》注《天问》“羲和之未扬”句,谓“羲和,日也”。朱珔《文选集释》释《离骚》“羲和”谓“羲和专指日言”。文怀沙《屈原集》:“羲和,太阳神。”但文怀沙《屈原离骚今绎》又说:“羲和,为太阳驾驶车子的神”。前书出版于1953年,后书出版于1956年,后说似为文怀沙对这一问题的修正。黄灵庚《楚辞章句疏证》释《天问》“羲和”句谓:“羲和,称日阳,非日御也。”黄灵庚释《离骚》“羲和”句先引洪兴祖补注,然后说:“洪氏以羲和为三:有生十日羲和,有尧时司四时天官羲和,有日御之羲和。”检索洪兴祖注书体例,如果洪氏同意王逸旧注,就不另立新说,反之,则另作解释。洪兴祖赞同王逸释“羲和”为“日御”,他只是不同意王逸释弥弭为“按”,所以另释“弭”为“止”,洪兴祖引《山海经》等典籍只求网罗材料用作注书之补充而已,并没有反驳羲和为日御的主张。

黄灵庚接着说:“屈赋称羲和亦三:一为日神。《九歌·东君》为祭日之歌,东君,羲和也。二为日之名,《天问》‘羲和之未扬,若华何光?’言日未扬其光,若华何照也。《章句》因《离骚》训日御,失之。三为日御。此弭之羲和也。”《东君》为日神极有道理,但说东君为羲和,人们找不到更多文献以佐证这一解说。黄氏谓《天问》羲和为太阳,又说《离骚》羲和为日御。一个语词在一特定时期和特定范围当具特指意义,屈辞“羲和”似亦为单一神话义项,即为日御,而不是尧之天文官,也不是太阳或太阳神。

《广雅》对此辨析甚详。张揖谓“日御谓之羲和”,仅据此语人们无法得知羲和与太阳的关系。难得的是《广雅·释天》还有这条注解:“朱明、曜灵、东君,日也。”此则材料极有价值,有关羲和的辨析就此可以作结。在屈原时代,太阳东君和羲和已经是两个不同的神格,羲和司职于日御,太阳司职于普照万物与斩除邪恶,在神话流传与典籍记载中,太阳又被称为朱明、曜灵和东君。

综观屈辞可知:在屈原的知识体系中,羲和与太阳有着明确分界,最有力的证据即为《九歌·东君》,《东君》篇正是对太阳神的礼赞,屈原用东君指称太阳神,用羲和指称日御,没有丝毫含混。

神话羲和的儒化,或许还有其它因缘。中国早期神话,女性占有重要席位,如西王母、女娲皆是。母系社会,女性主导着人口生产,故创制神话的初民,自然会打上女性生殖崇拜的烙印,羲和即以女性出现于神话。当母系氏族瓦解,物资生产取代人口生产并逐渐占据主导地位,男性便逐渐步入权力结构的核心。在男权社会,掌握文化典籍的男权难于容忍女性凌驾其上,故对早期神话女性的独尊地位进行改动,这当在情理之中。男权阶层往往会采取两种途径达到彰显自身权力的目的。其一,让女神沦落为男权的附属。  如羲和,神话产生之初,本为太阳尊神,她驾御龙车巡游天际。后来,羲和从太阳女神演变为“帝俊之妻”,由是实现女性神格去权力化的目的。再后,羲和与帝俊生太阳,就产生新的太阳神。在母系氏族,子嗣只知其母,不知其父,当人口生产让步于物资生产后,男性逐渐意识到因自身体力优势而带来的社会地位,其自身价值即得以认同。

即便如此,男权文化主导者似乎还不能接受女性羲和为太阳尊神,职司如此显赫的神祇。既有尊神,就应当有专人驾驶方显尊贵,于是,羲和又进一步演变为太阳神的驾手。至此,太阳女神羲和遂演变为帝俊之妻并日御了。其二,对早期神话女性神祇的性别作出改动,尽量使之男性化。女娲就曾被清代赵翼改为男性,羲和也曾被《尚书》改过性别。

经过这一番修正,太阳神和太阳神的驭手就成了两个完全不同的神格。既然太阳神不能为女性,就另创新的男性太阳神,此神即为《九歌》之东君。至此,主宰人间光明与正义,给人间带来希望的太阳神就完全成为男性的象征了。

由羲和神话的改造、演化痕迹观之,在父系氏族社会,先民不断对上古女性神话进行有意修饰与润色,以期服务于男权社会的等级伦理与价值观念,这或许为中国缺少神话的历史动因。中国神话和同时代的古希腊神话相比,有着明显差异,古希腊在男权社会尚能产生出诸多男性神话,凿开西方文化与文学想象的丰富源泉,而中国文学在不断儒学化、理性化与历史化过程中,渐渐折断文学最具活力的想象之翅,这不能不说是中国文学的一大缺憾。 

太阳和月亮是除人类自身居住的地球之外,和人类关系最为密切的两个天体。它们很早就成了人类自然崇拜的对象。

《山海经·大荒西经》:“有女子方浴月。帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之。”(译:有个女子正在替月亮洗澡。帝俊的妻子常羲,生了十二个月亮,这才开始给月亮洗澡。)帝俊之妻常羲既然是十二个月亮的母亲,毫无疑问,她就应该是月母神了。郝懿行《山海经笺疏》云:“与羲和当即一人。”吴任臣注:“羲和、常羲,有陬氏。”郝懿行疏:“《史记·五帝本纪》云:‘帝喾次妃娵訾氏女曰常仪。’《大荒西经》又有帝俊妻常羲,疑与常仪及此羲和通为一人耳。” 

《山海经·大荒南经》:“东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和,方日浴于甘渊。”郭璞注:“羲和盖天地始生,主日月者。也故《(归藏)启筮》曰:‘空桑之苍苍,八极之既张,乃有夫羲和,是主日月,职出入,以为晦明。’又曰:‘瞻彼上天,一明一晦,有夫羲和之官,以主四时,其后世遂为此国。作日月之象而掌之,沐浴运转之于甘水中,以效其出入旸谷虞渊也,所谓世不失职耳。”

羲和见于《大荒南经》,从经文来看,羲和是十个太阳的母亲,自然就应该是日神了。但从郭注来看,羲和只是日月的主神。就是将羲和与常羲视作一人。

同理,人们认为中国古代也曾经有过以同一个词来指称太阳和月亮。茅盾先生《神话研究》云:“原始人民对于日月的观念有一个特点,就是即以日月神为日月之本体,并非于日月神之外,另有日月的本体。”  可见更加准确的说法是古人曾经用同一个词来指称太阳神和月亮神。从日神羲和与月母神常羲的丈夫都是帝俊来看,似乎已经透露出她们曾是一人。由于人类最先进入母系氏族社会,与此相应,最初的大神无一例外全都是女性神。因此,帝俊只不过是强加给她们的一个男性配偶神而已。羲和与常羲既然拥有同一个男性配偶神,可能说明了她们最初本是一神。

常羲实际上就是羲和的倒称。和属歌部,常属阳部,韵为通转。《竹书纪年》:“阳甲”,注:“一名和甲。”和转为阳,犹和转为常,并为歌阳通转。以日神羲和的倒称常羲指称月母神,可能意味着羲和最初是兼指日月神的,亦即郭璞注所说:“羲和盖天地始生,主日月者也”。因为在文献记载中,正称与倒称往往所指相同。如《山海经·大荒北经》“无继”,同经又作“继无”。《海内经》“都广之野”,《海内西经》郭注则作“广都之野”。《说文·五下·矢部》:“矢,古者夷牟初作矢。”《海内经》郭注引《世本》:“牟夷作矢。”此外,《大荒东经》:“有女和月母之国。”郝疏:“女和月母即羲和常仪之属也。”据此,李平心先生《甲骨文及金石文考释》认为:“女和而称月母,无疑就是羲和”,“羲和实为日神而兼月神”  。 



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